PSICOLOGIA › EL DIFICIL DIALOGO ENTRE POLITICA Y PSICOANALISIS
“Yo siento que falta algo”
¿Qué le puede decir la política al psicoanálisis? ¿Qué le puede decir el psicoanálisis a la política? Se pregunta el autor y, en la tarea de buscar respuestas, traza una breve historia, desde aquello que faltaba en los años ’70 hasta lo que quizá falta hoy.

Por Jorge Alemán *

¿Qué le puede decir el psicoanálisis a la política? ¿Qué le puede decir la política al psicoanálisis? En los años setenta, tomó un énfasis especial la segunda cuestión. ¿Qué terminó diciéndole la política al psicoanálisis? La experiencia política de aquellos años fue adquiriendo tal intensidad que se transformó en el núcleo de significación de todas las prácticas y teorías que estaban en curso; todas fueron radicalmente afectadas por la experiencia política de la época. Yo trabajaba en el departamento de psicología social de un sindicato, el sindicato Eva Perón de Empleados de Comercio. La psicología social adquirió en aquel entonces una fuerza epistemológica y clínica muy importante. Podría decir que avanzó sobre el psicoanálisis, lo determinó en cada uno de sus aspectos; fue haciéndose cada vez más fuerte la idea de que había una determinación social de la experiencia subjetiva. El fenómeno de la experiencia subjetiva siempre debía ser captado en su horizonte de determinación social.

Hay que recordar, de aquel tiempo, los desarrollos de Pichon Rivière, los trabajos de Frantz Fanon, todos aquellos esfuerzos por vincular a Freud con Marx; en un balance muy rápido, sin duda fueron beneficiosos. En el departamento de psicología social del sindicato, muchísimos trabajadores asistían a los cursos que impartíamos. Vinculábamos todos los problemas de la subjetividad con los problemas políticos de la época y su determinación social. La pérdida, en todo caso, consistió en desdibujar cierta especificidad que hace a la constitución misma del sujeto: la especificidad que estudia la teoría psicoanalítica, la manera en que el psicoanálisis de Freud y Lacan intenta aislar teóricamente, para una experiencia clínica, lo que es el sujeto en su singularidad más radical.

Un ejemplo clarísimo es que entonces la locura, la psicosis, prácticamente perdió su especificidad clínica, considerada como un fenómeno de exclusión social. Se ponía el acento –y los textos de Frantz Fanon habían tenido una gran influencia en esto– en el hecho de que, tratándose del “loco”, lo que había que captar primero era su condición de excluido social; formaba parte de un régimen de dominación que lo había excluido y que lo etiquetaba como loco. Podríamos decir que hubo una suerte de sociologización de la subjetividad. Hubo una suerte de reabsorción de todo el campo de experiencia de la singularidad subjetiva en el orden de las segregaciones sociales.

En años ya más difíciles, apareció el Antiedipo, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, texto que no tuvo tiempo de difundirse porque ya había empezado la represión. Los planteos que transmitía no tuvieron tiempo de madurar teóricamente entre nosotros, pero fue y sigue siendo un esfuerzo teórico para llevar el psicoanálisis a una práctica anticapitalista; arrancarlo de su posición “familiarista”, teatral y edípica, y reinscribirlo en otro modelo teórico. Recordemos fórmulas muy celebres del Antiedipo como: “el inconsciente no es un teatro: es una fábrica”, o el papel revolucionario que se le asignaba a la figura del “esquizo”, el intento de reformular al psicoanálisis en el esquizoanálisis. Probablemente el Antiedipo fuera la consecuencia final de un largo recorrido cuya vocación fue inscribir el psicoanálisis en el orden de las prácticas sociales; presentaba una determinación de la emergencia de la subjetividad atribuida a las infraestructuras económicas u otros dispositivos de poder, más que a la propia constitución del sujeto.

Así que, en aquella época, fue la política la que le dijo muchas cosas al psicoanálisis. Le dijo al psicoanálisis que era individualista, que era burgués, que no tenía verdaderamente una teoría de la infraestructura económica, que no tenía una teoría de la ideología y de la determinación de clase, que no tenía nada relevante para decir con respecto a los proyectos de emancipación, que estaba sofocado y asfixiado en su terapéutica individual o familiar. Si buscamos libros o películas de aquel entonces encontraremos muchas referencias a esta cuestión. Recuerdo una película, Heroína, donde estaba un psicoanalista muy famoso, Emilio Rodrigué, hacía de psicoanalista, y hacía de paciente otro psicoanalista ya famoso entonces, Tato Pavlovsky. En un momento, el paciente le decía: “Yo siento que falta algo”, y la cámara tomaba una manifestación callejera. Estaba el pobre neurótico diciendo que le faltaba algo y el reverso de esa escena psicoanalítica era una manifestación. Esta película presentaba a dos psicoanalistas paradigmáticos de aquel entonces atravesados por una falla esencial. Eso que le faltaba a ese señor, y que estaba sucediendo en la calle, metaforizaba lo que la política le decía al psicoanálisis. Hoy lo voy a decir en términos lacanianos: la política fue el significante amo del psicoanálisis, en el sentido de que lo intervino, le puso condiciones, lo interpeló.
Sin garantías

Pero este legado, como todo legado, es algo a descifrar. Uno no sabe del todo cuál es su legado, un legado no es algo que uno pueda interpretar de una vez y para siempre, uno nunca sabe quién es dentro de una herencia, qué lugar tiene en lo que ha heredado. Un legado se vuelve más importante cuanto con más fuerza te interpela y más elementos presenta para descifrar. Hoy, en relación con este legado, la pregunta es: ¿qué le puede decir el psicoanálisis a la política?

Transcurridos aquellos años, visualizados retroactivamente aquellos proyectos, sus límites, sus condiciones, sus consecuencias, empieza a tomar forma una idea decisiva en lo que podríamos llamar genéricamente el campo “posmarxista”, es decir, el campo en el que se intenta ver la política no como mera gestión ni como subsistema de la realidad ni como carrera profesional, sino como experiencia transformadora, como experiencia radical. Se trata de la política en tanto abre un interrogante: de qué es capaz un colectivo humano y de qué es capaz cada uno de nosotros en relación con un colectivo humano.

Ahora, me parece, vuelve a tomar fuerza la cuestión de la subjetividad. Ya no se puede, como en aquellos años, ahogar la especificidad del sujeto, su diferencia radical, su constitución singular, su propia historia incomparable. No se puede subsumir esto en un proyecto homogéneo. El desafío más apasionante, más difícil, que no encuentra fórmulas fáciles, que exige una invención, ya que no hay nada previamente definido ni articulado, es mantener la especificidad del sujeto; preservar lo que las enseñanzas de Freud y de Lacan han postulado con respecto al sujeto y vincular esto con los proyectos emancipatorios. De tal manera que los proyectos emancipatorios no se puedan volver una coartada para borrar la singularidad del sujeto, pero también de tal manera que esa singularidad del sujeto no conduzca a una nueva forma de individualismo más lúcida o a una nueva forma de sabiduría cínica para estar en este mundo, “que ya sabemos que nunca va a tener arreglo”.

En los ‘70, muchas veces intentamos amoldar el sujeto al proyecto emancipatorio, como si las piezas encajaran. Había en aquella época muchas facilidades para que así ocurriera. Primero, estábamos convencidos de que la historia tenía un sentido; segundo, pensábamos que la historia necesariamente iba a cumplir ese sentido, y, tercero, pensábamos que, si la historia iba a cumplir necesariamente ese sentido, había lo que se podría llamar una teleología de la historia. También pensábamos que esa finalidad de la historia tenía un sujeto ya elegido: para los marxistas, el proletariado; para el movimiento nacional y popular, la clase trabajadora; en todo caso pensábamos que ese progreso era inexorable, que ese sujeto estaba destinado a cumplir el proyecto emancipatorio y que, si el sujeto no cumplía ese proyecto emancipatorio era porque aún estaba alienado, porque aún no podía reconocer su propio deseo o porque aún no contaba con los medios y las condiciones para establecerse en ese proyecto.

Había una intención, una vocación, un esfuerzo por acomodar el sujeto a la lógica emancipadora tal como se concebía en aquel entonces, como una lógica que necesaria e indudablemente se iba a cumplir. La historia estaba a favor de nosotros. Los obstáculos no eran más que intentos de impedir que la historia se realizara como tal; se podía eventualmente bloquear la historia, pero esto era circunstancial; tarde o temprano el obstáculo iba a ser superado. La historia iba a realizar su trabajo. Había, como vemos, una idea finalista de la historia, una idea que, podríamos decir, respondía a una cierta versión canónica de Hegel: la idea de un sujeto que, de un modo dialéctico, se encarna en este proyecto histórico y realiza un fin de la historia.

La noción del fin de la historia después se popularizó bajo la versión democrática neoliberal. Pero hay un fin de la historia en Marx: la idea de una sociedad reconciliada, sin clases. Marx había elegido al proletariado como esa clase que encarnaría el universal y haría desaparecer el Estado, bajo la forma de la sociedad comunista. Y estaba la noción de la liberación, como una idea redentora de la historia donde el sujeto finalmente iba a alcanzar una cierta plenitud, una cierta realización en la sociedad liberada. Estos proyectos de aquellos años admitían fracturas, rupturas, admitían procesos clínicos, admitían enfermedades, pero eso tarde o temprano iba a quedar reintegrado en una sociedad distinta que iba a disolver y eliminar esas fracturas.

Ahora es más difícil. Hoy sabemos que la historia carece de sentido, que está atravesada por una contingencia radical, que no hay nada que lleve a la historia necesariamente a cumplir tal o cual proyecto. Un proyecto se va a cumplir en la medida en que el deseo de ese proyecto se sostenga, en la medida en que la apuesta por ese proyecto se sostenga, y esa apuesta no está garantizada por la historia misma. Eso por el lado de la historia. Por el lado de los sujetos, ya no pueden ser presentados sólo como resultado de determinaciones sociales. Hay dimensiones del sujeto que exigen una elaboración más fina. Me refiero al modo en que Lacan teoriza cómo el sujeto adviene en el campo del lenguaje; el lenguaje es una infraestructura, no una superestructura. Lo que puede ser superestructura son los códigos comunicacionales, las formas de hablar, las formas lexicales que caracterizan una época. Pero el modo en que el sujeto emerge en el campo del lenguaje es la estructura misma. Y luego, además, al sujeto le suceden muchas cosas: le sucede la neurosis, le sucede la psicosis. Eso tiene su propia especificidad; le sucede eso que no puede nunca terminar de metabolizar simbólicamente y que Lacan llama lo real. Le sucede la pulsión de muerte, que no es precisamente muy progresista que digamos, ya que está ligada con la compulsión a la repetición. Le suceden un montón de cosas que conviene tener el coraje de afrontar para decir: “Esta vez, tratemos de pensar los proyectos políticos sin engañarnos respecto de la condición humana”; sin buscar coartadas, sin andar disimulando cómo está hecho el sujeto.

No es verdad que la psicosis sea producto de una explotación social; no es verdad que la servidumbre voluntaria sea puramente resultado de la voluntad de dominación de los opresores; no es verdad que a una sociedad la mantiene sólo la represión que viene desde arriba. Es todo mucho más complejo. Entonces, si se trata de la emancipación: “Hay una fuerza exterior que nos oprime y, si nos liberamos de esa fuerza, nos realizaremos plenamente”. Por supuesto, es una condición liberarse de esa fuerza, pero después tenemos que ver qué pasa con la propia experiencia subjetiva, que nunca se va a realizar plenamente. No existe ni existirá una sociedad donde el sujeto no esté dividido, donde su relación con el otro sea armónica y ya no quiera matar al vecino o suicidarse o encontrar cualquier tipo de solución extraña y bizarra para su existencia.

Esto puede encauzar o al menos proponer unas nuevas condiciones para el diálogo entre el psicoanálisis y la política; un diálogo que privilegie las tensiones, sin llegar a la idea hegeliana de la integración dialéctica del todo, donde el psicoanálisis quedaría integrado finalmente en el movimiento interno de lo social; entendiendo que estamos entre tensiones irreductibles, que estamos todo el tiempo haciendo la experiencia de algo que no encaja bien. Se trata, por ejemplo, de pensar cosas que el psicoanálisis no desarrolló mucho, como el tema de lo común o el tema de la igualdad, pero manteniendo rigurosamente lo que la enseñanza del psicoanálisis mantiene acerca del sujeto.

* Extractado de una conferencia dictada en Buenos Aires ante estudiantes de Psicología.